¿Por qué un filósofo del siglo XVII es tan importante para entender y combatir el ascenso de la extrema derecha latinoamericana? En La nervadura de lo real, la filósofa brasileña* Marilena Chaui explica por qué el pensamiento de Baruch Spinoza es el indicado para destruir el autoritarismo y fortalecer la democracia.(FCE, 2021).

El actual presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, asumió el 1º de enero de 2019. Cinco días después, el seis de enero —la Epifanía, en el calendario cristiano, también conocido como Día de Reyes—fue recibido en el templo de la Iglesia Universal del Reino de Dios, donde el pastor evangélico Edir Macedo lo hizo arrodillar y lo ungió con sus manos como presidente de la República.

El mundo entero ya sabe que el fundamentalismo religioso tiene una presencia muy fuerte en Brasil. Esa presencia y el gran poder que tienen las iglesias en Brasil —y en América Latina— torna imprescindible la lectura del Tratado Teológico-Político de Baruch Spinoza, un libro indispensable para comprender este fundamentalismo que impregna la región.

Nuestro presente, tanto en Brasil como en América Latina, nos obliga a pensar la manera en que el odio, el miedo, el temor a la contingencia y todas las formas de superstición están en la base de un poder que se asume como absoluto y trascendente, y que es el promotor de un ejercicio de la ley como ilegalidad. Nos urge comprender, entre otras cosas, el fenómeno de la superstición, y nadie mejor que Spinoza para ayudarnos en esa tarea.

La posibilidad de liberarse

El pensamiento de Spinoza tiene una capacidad emancipadora gigantesca. Pero para aprehender su potencia —y cultivar lo que él llamó «un amor intelectual»— debemos repasar algunas ideas básicas. Spinoza pensaba en términos de afecto y distinguía entre afectos pasivos (lo que causa tristeza) y afectos activos, que son acciones y causan alegría. Un afecto pasivo es aquel del cual yo no soy la causa interna ni completa.

Ese sentimiento es más bien causado en mí por fuerzas externas que, en tanto externas, me dominan. Al contrario, somos activos cuando el afecto tiene su causa en nuestro interior. Al ser la causa de ese afecto, podemos realizar algo a partir de él.El odio, el miedo, la soberbia, el orgullo son pasiones o afectos tristes que nos vuelven vulnerables a las causas externas. El amor, la esperanza, la fortaleza, la generosidad son pasiones o afectos alegres, que aumentan nuestra potencia de resistir, actuar y pensar.

En el núcleo de la distinción entre la alegría y la tristeza está el deseo. Hay, de hecho, tres afectos originarios en Spinoza: la alegría, la tristeza y el deseo. Mientras el deseo fue pensado por la tradición filosófica como una carencia («algo me falta, por ende deseo»), Spinoza responde que el deseo es más bien la capacidad de tomar en mis propias manos algo que me afecta y hacer algo a partir de ello.

Por lo tanto, el deseo puede ser pasivo (de ahí la famosa formulación de Spinoza acerca de que las personas a veces luchan por su propia servidumbre como si fuese su libertad); pero el deseo también puede ser activo. Las pasiones alegres nos hacen pasar de un deseo pasivo a un deseo activo, y el deseo activo es lo que se relaciona con la libertad.

¿Qué es la libertad para Spinoza?

Nosotros, seres humanos singulares, somos al mismo tiempo un cuerpo y una mente. El cuerpo es afectado por todo lo que le pasa y la mente comprende todo lo que le sucede al cuerpo. Los afectos son la manera por la cual la mente humana interpreta lo que le pasa al cuerpo; son una interpretación de la vida corporal (además de ser una interpretación de la vida mental).

Nuestra capacidad de resistir, pensar y actuar es débil en la medida en que somos determinados por todo lo que nos rodea y por lo que es externo a nosotros. Y viceversa: somos más potentes en la medida en que determinamos lo que nos rodea. ¿Cómo podemos, entonces, determinar lo que nos rodea?

Somos más capaces de determinar lo que nos rodea cuando nuestro cuerpo enriquece sus capacidades corporales y la mente sus capacidades mentales. Cuando nuestro cuerpo se vuelve capaz de una pluralidad de afecciones simultáneas y, correlativamente, nuestra mente sostiene una pluralidad simultánea de ideas y afectos, alcanzamos nuestra máxima potencia. Cuando eso ocurre, lo que proviene de afuera no nos domina. Y eso es la libertad para Spinoza.

Alegría de combate

Estoy convencida de que, cada vez que la extrema derecha impone sus formas totalitarias, autoritarias y crueles en el mundo —y en particular en América Latina—, el pensamiento de Baruch Spinoza adquiere una nueva actualidad. Es preciso leer a Spinoza en momentos como los que vivimos porque, si bien no encontramos en él la explicación de qué es lo que está sucediendo, sí encontramos la comprensión del por qué sucede.

Spinoza es una referencia permanente porque nos lleva más allá de la pequeñez empírica del acontecimiento para considerar su causalidad necesaria. Es decir, nos enseña a pensar. Spinoza es una figura que siempre nos incita a pensar la causa necesaria de todo lo que acontece.

Hoy, en Brasil, vivimos un momento marcado por la crueldad. No me refiero apenas a la violencia (que, claro, es constitutiva de nuestra sociedad) sino a la tristeza que se manifiesta en la forma de lo cruel. Me refiero específicamente a una situación en la cual el presidente, en medio de centenares de miles de muertes, encoge los hombros y dice: «Y, ¿qué importa?», y luego nos exhorta a que «dejemos de llorar». Cuando la crueldad y el odio al pensamiento se manifiestan en la cumbre de la sociedad brasileña, recuperar a Spinoza nos sirve para comprender la causa de la crueldad, sus manifestaciones y cómo combatirla.

Sabemos por Spinoza que la crueldad es una forma de la tristeza. Y que la tristeza es aquel afecto que disminuye nuestra capacidad de existir, de actuar, de pensar, de ser. Esta autodisminución, que es lo que el presidente de Brasil promueve, no puede ser —y no será— la reducción y la destrucción de todos nosotros.

En medio de tantas desgracias, Spinoza nos enseña que rendirse es aceptar la tristeza como forma de existencia (y por tanto aceptar volverse pasivo). Por el contrario, de lo que se trata es de luchar contra las adversidades de nuestro presente y afirmar la alegría como forma de existencia, aumentando nuestra potencia y nuestra capacidad de luchar contra lo que hoy domina.

Spinoza contra el autoritarismo

En todos los regímenes políticos, pero en particular en aquellos que son autoritarios y totalitarios, el poder es considerado trascendente: el poder político trasciende la sociedad en su conjunto, controlando, vigilando y determinando todo lo que sucede en ella; haciendo de la sociedad su subordinada pasiva. Esto es así incluso en las democracias liberales, con pluralidad de partidos, rotación de gobernantes, elecciones y división de poderes.

Pero no son esos rasgos del liberalismo los que definen la democracia. Porque la democracia, en verdad, se define por su ruptura con la idea de la trascendencia del poder al afirmar, en cambio, que el poder es inmanente a la sociedad. De tal manera que la existencia de una sociedad democrática —que surge cuando se garantizan y se crean derechos— es la condición de un régimen democrático.

Ahora bien, ¿qué es —pregunta Spinoza— aquello que la democracia opone al gobierno-de-uno-solo, a la aristocracia, al autoritarismo y al totalitarismo? La democracia opone a estos regímenes la idea de que el soberano es el pueblo. La sociedad es soberana y determina la figura del gobernante. Por ende, el gobernante no es el que detenta el poder, sino el que recibe el mandato que emana de los ciudadanos para gobernar.

¿Por qué Spinoza nos ayuda a enfrentar lo que pasa en América Latina? Con Spinoza podemos comenzar a entender el origen de los populismos, de los autoritarismos, de los fundamentalismos, de los poderes autoritarios que se nutren de la superstición y que acechan el continente.

Spinoza afirma que, a pesar de estas formas tiránicas, que se presentan como trascendentes y que se alimentan de la tristeza y la superstición, el poder es nuestro; nosotros somos los soberanos. Spinoza aporta las armas para criticar y acabar con la pretensión de que el detentador del poder es el gobernante. Porque, repitamos: en democracia, el origen de todo poder reside en el pueblo. De manera que también reside en el pueblo la capacidad de quitarle el poder a quien detenta el gobierno.

*Filósofa brasileña

Tratar la cuestión de la riqueza y del poder significa abordar la propiedad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta el derecho romano, la propiedad podía cristalizar en cuatro formas principales: común con uso privado, privada con uso común, común con uso común y privada con uso privado. Esta última triunfó, con el capitalismo, de la mano de la versión expresada por William Blackstone (1723 – 1780) en estos términos: “el dominio único y despótico que un hombre reclama y ejerce sobre las cosas externas del mundo, con total exclusión del derecho de cualquier otro individuo en el universo”. La propiedad republicana no es lo mismo. Significa recursos que confieren independencia política y estatus legal a los ciudadanos, derechos socialmente reconocidos y regulados por el derecho público. Es una relación fiduciaria, cercana a la idea de Locke de que los seres humanos tienen un derecho natural a la propiedad que garantiza la supervivencia, pero no deben poseer, en ningún sentido absoluto (“único y despótico”), nada más allá de eso porque se trata de una propiedad inherentemente pública. La propiedad privada es una especie de fideicomiso que no es absoluto, exclusivo y excluyente, sino que es revocable porque debe servir en última instancia al bien común.

No se trata de una quimera. La Constitución revolucionaria de México de 1917 consagró esta noción fiduciaria de la propiedad en el artículo 27, que declaraba que toda propiedad tiene una función social, y que es tarea de la república controlar a los propietarios para que estos fueran responsables ante los bienes que poseían. Esto marcó el inicio del constitucionalismo social contemporáneo que, en las repúblicas de Weimar, Austria y la segunda república española, implicó uno de los desarrollos sociales y económicos más avanzados de las constituciones europeas después de la Primera Guerra Mundial. Incluso la Constitución española de 1978 (Artículo 128 (1)) presenta un eco inequívoco, aunque limitado, de la visión fiduciaria de la propiedad: “Toda la riqueza del país en sus distintas formas, cualquiera que sea su titularidad, está subordinada al interés general” (no es que los gobiernos desde entonces lo hayan respetado).

Esto nos lleva a los mercados, que existían mucho antes del capitalismo, en economías con mercados, en contraposición a la actual economía de mercado. No hay un mercado, la cuestión es que todos los mercados están regulados políticamente, y la regulación capitalista actual ha originado unos mercados de tipo oligopolístico, por mucho que los economistas establecidos insistan en que “el libre mercado” es apolítico. Hasta el siglo XX, los economistas entendían que los mercados libres, si la gente iba a participar libremente, necesitaban la supervisión pública para evitar el control privado monopolístico. Ahora, los economistas presentan un mercado “libre” de regulación pública, “libre” de medidas antimonopolísticas. Los mercados se “liberan” y las personas se subyugaron a ellos, tanto en relación a las condiciones de trabajo como en relación a los dictados del consumo que se les impone. Por eso los multimillonarios pueden darse el gusto de volar al espacio exterior y cobrar a los futuros turistas un precio de mercado (inicial) de 450.000 dólares por viaje, con una huella de carbono de unas 100 toneladas de emisiones de CO2 por pasajero.

Uno de los ámbitos más perjudiciales del mercado neoliberal es la evasión fiscal. Pero los mercados no existen en el vacío. Los gobiernos deciden cuáles pueden existir, cuáles no, y cuáles deben ser regulados. “Tolerar la evasión fiscal es una elección de los gobiernos”. La inversión de dinero público en intereses privados también es una elección. En el caso de la pandemia de COVID-19, por ejemplo, Pfizer, cuya vacuna generó 3.500 millones de dólares de ingresos en el primer trimestre de este año, recibió a través de su socio BioNTech 375 millones de euros del gobierno alemán y 100 millones de euros de financiación de deuda de la UE. Mientras tanto, los multimillonarios, muchos de ellos apostando por los mercados bursátiles mundiales, aumentaron sus fortunas en más de un 25% hasta alcanzar los 10,2 billones de dólares, precisamente cuando millones de personas en todo el mundo perdieron sus empleos y apenas pudieron sobrevivir con los planes del gobierno.

Como dice Thomas Picketty, “una reducción drástica del poder adquisitivo de los más ricos tendría por sí misma un impacto sustancial en la reducción de las emisiones a nivel global”, no sólo porque son los que más CO2 emiten, sino por el poder que ejercen en todos los ámbitos de la vida social, que ahora nos tiene a nosotros y quizá a un tercio de todas las especies animales y vegetales al borde de la extinción. Hay dos medidas claves que podrían lograr esta drástica reducción de emisiones: una renta básica universal y una renta máxima. Ambas requieren del apoyo activo de las instituciones, como la política fiscal, pero ambas pueden ayudar a construir una sociedad en la que las instituciones democráticas podrían florecer al dar a los ciudadanos más libertad y, por tanto, voz.

Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, el tipo impositivo marginal más alto en EE.UU. era del 94% y se mantuvo hasta el 91% en la década de 1960. Pero tras la llegada de Ronald Reagan al poder en 1981, bajó del 70% hasta el 28% cuando Reagan dejó la Casa Blanca (una política rápidamente imitada por los gobiernos europeos). Naturalmente, esto vino acompañado de una disminución del gasto social, un aumento del gasto militar y de una desregulación de los mercados nacionales, lo que sugiere que los altos tipos impositivos para los ricos deberían venir acompañados de la reversión de estas medidas. Estos tipos impositivos máximos no sólo pretendían lograr la justicia fiscal, sino también comprimir la distribución de la renta (y, de hecho, la desigualdad de la renta se redujo desde finales de los años 30 hasta principios de los 70) porque se entendía que la concentración de la riqueza amenaza los ideales democráticos. Estos tipos impositivos tambié podrían utilizarse para financiar una renta básica universal. Revivamos las palabras grabadas en el edificio del IRS en Washington: “Los impuestos son el precio a pagar por una sociedad civilizada”.

Los ideales democráticos están en juego y, si están en juego, el planeta también lo está, porque quedará en manos de empresas e individuos sin escrúpulos. Los ideales democráticos sólo pueden materializarse a través de instituciones democráticas, por lo que deberíamos aprender de los antiguos y de su concepción de la libertad y de la democracia. La devastación del antropoceno debe abordarse en el ámbito de la economía política. Como los pensadores griegos trataron de decirnos ya hace tiempo, necesitamos mecanismos e instituciones políticas que puedan proteger los derechos de todos de los abusos de los que ambicionan demasiado. La codicia es algo muy peligroso. Dondequiera que florece, mata al planeta.

*Julie Wark, socióloga y antropóloga australiana, es autora del “Manifiesto de derechos humanos” (Barataria, 2011) y miembro del Consejo Editorial de Sin Permiso. En enero de 2018 se publicó su último libro, “Against Charity” (Counterpunch, 2018)

**Daniel Raventós, Economista y Periodista y Editor de SIN PERMISO. Recientemente editado en castellano (Icaria) y catalán (Arcadia).
 

«Si no se sabe lo que se está buscando, si no se tiene idea de lo que es relevante, dispuestos a cuestionarse esta idea, si no se tiene eso, explorar en internet es sólo tomar al azar hechos no verificables que no significan nada.» – Noam Chomsky

DONALDO MACEDO: Hace algunos años, me sentí intrigado por el caso de David Spritzier, un estudiante de la Escuela Latina de Boston, de tan solo doce años, quien tuvo que afrontar un expediente disciplinario por haberse negado a pronunciar el Juramento de Fidelidad . A Spritzier le parecía «una exhortación hipócrita al patriotismo», puesto que no hay «libertad y justicia para todos». Quería preguntarte por qué crees que un niño de doce años pudo detectar la evidente hipocresía del Juramento y, en cambio, no lo hicieron sus maestros y administradores. Me deja pasmado que los maestros, que —por la misma naturaleza de su trabajo— deberían considerarse a sí mismos intelectuales, sean incapaces de ver lo que le resulta evidente a un niño, o incluso se nieguen a aceptarlo.

NOAM CHOMSKY: No es difícil de entender. Lo que acabas de mencionar demuestra la profundidad del adoctrinamiento tendencioso que se lleva a cabo en nuestras escuelas, e incapacita a las personas instruidas para comprender siquiera las ideas más elementales, al alcance de cualquier niño de doce años.

De acuerdo, pero me sorprende que un maestro —que ha recibido una formación superior— o un director de escuela sacrifiquen el mensaje del Juramento de Fidelidad a la imposición de la obediencia, y exijan a sus estudiantes que lo pronuncien.

A mí no me extraña, en absoluto. De hecho, lo que le sucedió a David Spritzler es lo que se espera de las escuelas, que son centros de adoctrinamiento y obediencia impuesta. Lejos de favorecer el pensamiento independiente, la escuela, a lo largo de la historia, no ha dejado de interpretar un papel institucional dentro de un sistema de control y coerción. Una vez que se te ha educado, se te ha socializado ya de una manera que respalda las estructuras de poder que, a su vez, te recompensan generosamente. Pensemos en Harvard, por ejemplo. En Harvard no aprendes solo matemáticas; aprendes, además, qué se espera de ti por ser un graduado de Harvard, qué conducta has de seguir y qué preguntas no tienes que hacer jamás. Aprendes las gollerías propias de un cóctel, cómo debes vestirle, cómo se imposta el acento de Harvard.

Y también cómo relacionarte con una determinada estructura de clase, y cómo conocer las metas, los objetivos y los intereses de esta clase, la clase dominante.

Así es. En este caso, hay una diferencia abrumadora entre Harvard y el MIT [Instituto de Tecnología de Massachusetts]. Aunque sería razonable definir el MIT como una institución más de derechas, es, en cambio, mucho más abierto que Harvard. En Cambridge tienen un dicho que refleja bien esta diferencia: Harvard forma a la gente que gobierna el mundo; el MIT forma a los que lo hacen funcionar. Como consecuencia, en el MIT hay mucha menos preocupación por el control ideológico y mucho más espacio para el pensamiento independiente. Mi situación aquí es una buena muestra de ello, pues nadie ha puesto obstáculos a mi acción política ni mi activismo. Ahora bien, no pretendo decir con eso que el MIT sea un foco de activismo político. No ha dejado de desarrollar la función institucional que le corresponde: ocultar la mayor parte de la verdad sobre nuestro mundo y nuestra sociedad. De no haber sido así, si se hubiera dedicado a enseñar la verdad, tampoco habría podido sobrevivir demasiado.

Y precisamente porque no enseñan la verdad sobre el mundo, las escuelas estadounidenses no tienen más recurso que el bombardeo propagandístico constante a favor de la democracia. Si la escuela fuera en verdad democrática, no sería necesario machacar a los estudiantes con tópicos sobre la democracia. Simplemente, la acción y la conducta serían democráticas; pero sabemos que no es así. En principio, cuanto más necesario resulte hablar sobre los ideales de la democracia, menos democrático será el sistema.

Esto es bien conocido por los que se dedican a la política y, a veces, ni siquiera se molestan en ocultarlo. La Comisión Trilateral se refería a las escuelas como las «instituciones» responsables del «adoctrinamiento de los jóvenes». Este adoctrinamiento tendencioso es imprescindible, porque las escuelas fueron diseñadas —hablando a grandes rasgos— para apoyar los intereses del sector social dominante, la gente de mayor riqueza y bienestar. Desde muy temprano, en la educación se nos socializa para que comprendamos la necesidad de prestar respaldo a las estructuras del poder, sobre todo a las grandes empresas, a los hombres de negocios. La lección que uno saca de esta educación socializadora es que, como no apoyes los intereses de los más ricos y poderosos, lo tendrás crudo: sencillamente, se te expulsa del sistema o se te marginaliza. Y la escuela cumple con éxito este programa de «adoctrinamiento de los jóvenes» —por decirlo con las mismas palabras de la Trilateral— gracias a que opera dentro de un marco de propaganda cuyo efecto es deformar o suprimir las ideas y la información no deseadas.

¿Cómo es posible que estos intelectuales, que propagan falsedades al servicio de los intereses de los más poderosos, sin atreverse a salir de dentro del marco propagandístico, salgan impunes de su complicidad?

Lo cierto es que no salen impunes de nada. De hecho, están prestando el servicio que se espera de ellos; lo esperan así las instituciones para las que trabajan, y ellos cumplen los requerimientos del sistema doctrinal, ya sea voluntaria o quizá inconscientemente. Es como si contrataras a un carpintero y, una vez realizado el trabajo para el que lo contrataste, te preguntaras cómo ha podido hacerlo. Bueno, ha hecho lo que se esperaba de él; y los intelectuales ofrecen un servicio muy parecido. Se comportan tal como se espera de ellos en la medida en que presentan una descripción de la realidad mínimamente ajustada, pero sobre todo adecuada a los intereses de los que tienen más poder y más riqueza, es decir, de la gente que posee esas instituciones que solemos llamar escuelas y que, en el fondo, vienen a poseer la sociedad entera.

Está claro que, históricamente, los intelectuales han interpretado un papel vergonzoso con su apoyo al sistema doctrinal. Vista esta postura —no demasiado honrosa—, ¿crees que pueden ser tenidos por intelectuales, en el sentido más genuino del término? En varias ocasiones te has referido a algunos profesores de la universidad de Harvard como «comisarios», al estilo soviético. Personalmente, creo que ese término los describe mejor que el de «intelectuales», pues son cómplices de la estructura del poder; además, desarrollan un rol funcionarial, puesto que defienden los supuestos «valores de la civilización», aun cuando estos, en muchos casos, han generado justamente el efecto contrario: miseria, genocidio, esclavitud y explotación en gran escala de la masa de trabajadores.

A lo largo de la historia, efectivamente, esa es una imagen casi exacta de lo que ha sucedido. Si te retrotraes al tiempo de la Biblia, verás que los intelectuales que más tarde fueron denominados «falsos profetas» trabajaban en pro de los intereses de los poderosos. Sabemos que había intelectuales disidentes con una concepción alternativa del mundo: los que después fueron llamados «profetas» (que es una traducción dudosa de un término confuso). Pues bien, estos fueron preteridos, torturados u obligados a exiliarse. Y las cosas no son muy diferentes en nuestros días: la mayoría de las sociedades marginan a los intelectuales disidentes y, en lugares como El Salvador, se los quitan de en medio brutalmente. Eso es lo que les pasó al arzobispo Romero y los seis jesuitas: fueron asesinados por tropas de élite, entrenadas y armadas por nosotros |los Estados Unidos] y costeadas con nuestros impuestos. Un jesuita salvadoreño observó acertadamente en su diario que, en su país, un Václav Havel, por poner un ejemplo (el antiguo prisionero político que terminó siendo presidente de Checoslovaquia) no habría ido a la prisión, sino que lo hubieran destazado y abandonado en la vereda. Pero a Václav Havel, que se convirtió en el ojito derecho de Occidente, no se le puede acusar de cicatero, sino que agradeció cumplidamente este apoyo, dirigiéndose al congreso de los Estados Unidos —muy pocas semanas después del asesinato de los seis jesuitas en El Salvador— sin mostrar ninguna solidaridad con sus compañeros de la disidencia salvadoreña; antes al contrario, elogió y bendijo al congreso como «el defensor de la libertad». El escándalo es tan mayúsculo que sobran los comentarios.

Pero bastará una simple prueba para demostrar su magnitud. Imagina, por ejemplo, lo siguiente: Un comunista estadounidense y de color se presenta en lo que entonces era la Unión Soviética, poco después de que seis destacados intelectuales checos hayan sido asesinados por fuerzas entrenadas y armadas por los rusos. Se dirige a la Duma y la ensalza como «la defensora de la libertad». ¿Qué reacción se hubiera producido en los Estados Unidos, entre los políticos e intelectuales? Sin duda, habría sido rápida y predecible: se le denunciaría por apoyar a un régimen criminal. Los intelectuales estadounidenses deberían preguntarse por qué se sintieron arrobados por la espléndida actuación de Havel, que es equiparable a esta historia imaginaria.

¿Cuántos intelectuales de nuestro país han leído algo —siquiera una página— de lo escrito por los intelectuales centroamericanos asesinados por los varios ejércitos que actúan como delegados nuestros? ¿Cuántos saben de la existencia de Dom Helder Cámara, el obispo brasileño que se distinguió en la defensa de los pobres de Brasil? La mayoría tendrían problemas incluso para dar el nombre de algún disidente de las brutales tiranías latinoamericanas —o de otras zonas— a las que apoyamos, además de entrenar a sus ejércitos; creo que solo eso ya basta para describir el estado de nuestra cultura intelectual. Los hechos que no convienen al sistema doctrinal se despachan con rapidez, como si no existieran; simplemente, se eliminan.

Esta construcción intelectual del «no ver» caracteriza a algunos intelectuales, descritos por Paulo Freire como educadores que afirman adoptar un enfoque científico y «pueden estar intentando esconderse en lo que consideran la neutralidad de los objetivos científicos, sin atender al modo en que se vayan a usar sus descubrimientos, sin molestarse a pensar siquiera para quién o para qué intereses están trabajando» . En el nombre de la objetividad, según Freire, estos intelectuales «parecen analizar la sociedad que estudian como si no participaran en ella. En su celebrada imparcialidad, [parecen] acercarse al mundo como si llevaran guantes y mascarilla, para no contaminarlo ni resultar contaminados» . Personalmente, añadiría que no solo llevan «guantes y mascarilla», sino anteojeras, que les impiden ver lo evidente.

Creo que no estoy demasiado de acuerdo con esa crítica posmoderna en contra de la objetividad. No debemos desdeñar la objetividad; al contrario, en nuestra persecución de la verdad tenemos que esforzarnos por ser objetivos.

Me parece razonable. Con mi crítica no pretendía rechazar la objetividad. Lo que sí resulta imprescindible es analizar la cobertura de objetividad que utilizan numerosos intelectuales para no incorporar en sus análisis una serie de factores poco convenientes, y que probablemente revela su complicidad con la eliminación de la verdad al servicio de la ideología dominante.

Así es. Hay que condenar sin tapujos la pretensión de objetividad, cuando funciona como un medio de distorsión y. desinformación al servicio del sistema doctrinal. Esa postura es mucho más frecuente en las ciencias sociales, debido a que, en ellas, el mundo exterior impone unas constricciones especialmente débiles sobre los investigadores; la capacidad de comprensión es más reducida, y los problemas que se afrontan son mucho más oscuros y complejos. Como consecuencia, resulta mucho más sencillo ignorar todo lo que no interesa oír. Hay, por tanto, una diferencia muy marcada entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. En el primer caso, los hechos se atestiguan en la naturaleza de una forma verificable, lo que dificulta que un investigador pueda ignorar los datos que contradicen sus hipótesis favoritas; es por ello que los errores no suelen perpetuarse. Como en las ciencias naturales pueden repetirse los experimentos, los posibles errores se descubren sin mayores problemas. Además, hay una disciplina interna que rige esa tarea intelectual. Aun así, está claro que ninguna investigación, por seria que sea, nos conducirá forzosamente a la verdad.

Pero volvamos al punto inicial: la escuela impide la difusión de verdades esenciales. Es la responsabilidad intelectual de los maestros —o de cualquier otra persona que se mueva en ese ámbito— intentar decir la verdad. Eso me parece indiscutible. Es un imperativo moral: averiguar la verdad sobre las cuestiones más importantes, y difundirla lo mejor que uno pueda, y siempre al auditorio más adecuado. Porque ponerse a decirle la verdad al poderes malgastar el tiempo, literalmente, y ese intento puede ser, con frecuencia, una forma de cubrirse las espaldas. A mi modo de ver, desde luego, es una pérdida de tiempo irle con la verdad a Henry Kissinger o al director general de AT&T, o a otros que ejercen el poder en instituciones coercitivas: en la mayoría de los casos, ya la conocen, la verdad. Permíteme precisar lo que acabo de decir: cuando los que están en el poder se apartan de sus circunstancias institucionales —si es que lo hacen— y se convierten en seres humanos, en agentes morales, en ese caso podemos dirigirnos a ellos como al resto de las personas. Pero en su función como dirigentes, prácticamente no vale la pena, es una pérdida de tiempo. No es más útil comunicarle la verdad al poder que a los peores tiranos o criminales, que no dejan de ser personas, independientemente de lo terrible de sus actos. Así que decirle la verdad al poder no es ninguna tarea honrosa.

Lo que debemos procurarnos es un auditorio que importe. En el caso de la enseñanza, se trata de los estudiantes; no hay que verlos como un simple auditorio, sino como elemento integrante de una comunidad con preocupaciones compartidas, en la que uno espera poder participar constructivamente. Es-decir, no debemos hablar a, sino hablar con. Eso es ya instintivo en los buenos maestros, y debería serlo en cualquier escritor o intelectual. Los estudiantes no aprenden por una mera trasferencia de conocimientos, que se engulla con el aprendizaje memorístico y después se vomite. El aprendizaje verdadero, en efecto, tiene que ver con descubrir la verdad, no con la imposición de una verdad oficial; esta última opción no conduce al desarrollo de un pensamiento crítico e independiente. La obligación de cualquier maestro es ayudar a sus estudiantes a descubrir la verdad por sí mismos, sin eliminar, por tanto, la información y las ideas que puedan resultar embarazosas para los más ricos y poderosos: los que crean, diseñan e imponen la política escolar.

Consideremos con más detalle qué significa enseñar la verdad y que todo el mundo aprenda a distinguir las verdades de las mentiras. Me parece que no requiere más que sentido común, el mismo sentido común que nos hace adoptar una postura crítica hacia los sistemas propagandísticos de las naciones que consideramos como enemigas. Antes sugerí que los más señeros intelectuales de nuestro país serían incapaces de nombrar ni uno solo de los bien conocidos disidentes de las tiranías controladas por los Estados Unidos, como por ejemplo la de El Salvador. Sin embargo, estos mismos intelectuales sabrían proporcionarte una larga lista de disidentes de la antigua Unión Soviética. Y tampoco les supondría ningún problema el distinguir las mentiras, deformaciones e incongruencias que sirven para evitar que la población de los regímenes enemigos conozca la verdad. Pero esa capacidad crítica que utilizan para desenmascarar las falsedades difundidas en los estados «delincuentes» se esfuma cuando se trata de criticar a nuestro propio gobierno o a las tiranías que apoyamos. En el trascurso de la historia, las clases mejor formadas han respaldado mayoritariamente a los aparatos propagandísticos y, cuando se minimizan o se eliminan las desviaciones de la pureza doctrinal, la máquina de la propaganda suele lograr éxitos apabullantes. Hitler y Stalin lo sabían muy bien y, hasta el día de hoy, tanto las sociedades abiertas como las cerradas han procurado y recompensado la complicidad de la clase instruida.

Esta clase instruida ha sido considerada una «clase especializada», ya que es un grupo reducido de personas que analizan, ejecutan, toman las decisiones y mueven los hilos en el sistema político, económico e ideológico. Esta clase especializada suele representar un porcentaje ínfimo de la población, que tiene que recibir protección frente a la gran masa a la que Walter Lippmann dio el nombre de «rebaño desconcertado». Es una clase que desarrolla las «funciones ejecutivas», lo que significa que realizan la función de examinar, planear y establecer el «interés común» (ahora bien, con esta fórmula se refieren a los intereses de la clase de los hombres de negocios). A la gran mayoría de la población, esto es, al «rebaño desconcertado», le corresponde en nuestra democracia el rol de «espectadores», no el de «participantes en la acción», según el credo democrático liberal que Lippmann supo articular perfectamente. En nuestra democracia, cada cierto tiempo los miembros del «rebaño» tienen la posibilidad de participar en la aprobación de uno u otro líder, mediante un proceso conocido como «elecciones». Una vez han aprobado a este o a aquel miembro de la clase especializada, deben retirarse y convertirse de nuevo en espectadores.

Cuando el «rebaño desconcertado» intenta ampliar su papel como mero espectador, cuando la gente intenta participar en la acción democrática, la clase especializada reacciona en contra de lo que se pasa a denominar una «crisis de la democracia». Esa es la razón de que nuestras élites sientan tanto odio hacia los años sesenta, cuando varios grupos de personas históricamente marginadas empezaron a organizarse y cuestionar la política de la clase de los especialistas, sobre todo la relativa a la guerra de Vietnam, pero también, en el ámbito interior, la política social.

Una de las posibles maneras de mantener el control sobre el «rebaño desconcertado» es adoptar la concepción de escuela que hemos visto antes, la que propuso la Comisión Trilateral: las escuelas son las instituciones responsables del adoctrinamiento de los jóvenes. Los miembros del «rebaño» tienen que ser rigurosamente adoctrinados en los valores e intereses de tipo privado y estatal-corporativo. Los que asimilen mejor esta educación en los valores de la ideología dominante y demuestren su lealtad al sistema doctrinal podrán, a la postre, entrar a formar parte de la clase especializada. El resto del «rebaño desconcertado», por el contrario, ha de ser mantenido a raya, de forma que no creen problemas, sean simples espectadores del desarrollo de la acción y no reflexionen sobre aquellos aspectos de la realidad que son de veras importantes. La clase instruida considera que es imprescindible para el «rebaño», porque este es demasiado estúpido como para gobernar sus asuntos por sí mismo y lo haría mal, actuaría de acuerdo con sus «concepciones erróneas». Cerca del 70 por 100 de los estadounidenses cree que la guerra de Vietnam no era correcta desde un punto de vista moral, pero, según la clase dominante, es necesario protegerlos de sus «concepciones erróneas», que los han llevado a oponerse a la guerra; tienen que acabar creyendo en la versión oficial, que indica que la guerra fue, sencillamente, un error.

Con miras a proteger al «rebaño desconcertado» de sí mismo y de sus «concepciones erróneas», las clases especializadas de las sociedades abiertas deben girar la vista sobre todo hacia las técnicas de propaganda, denominadas eufemísticamente «relaciones públicas». En los estados totalitarios, en cambio, controlas al «rebaño» colgando un martillo sobre sus cabezas: al que se mueva de su lugar, le chafas la cabeza. Pero en las sociedades democráticas no se puede confiar en la fuerza bruta para mantener la población a raya, así que, para controlar la opinión pública, hay que optar principalmente por la propaganda. En esta tarea de control de la opinión, la clase instruida resulta indispensable, y la escuela desarrolla una función crucial.

Tus afirmaciones sugieren —y, por mi parte, estoy de acuerdo— que en las sociedades abiertas la censura es un componente esencial de la estructura de soporte de la propaganda, como intento de «controlar la opinión pública». Desde mi ¡yunto de vista, no obstante, la censura de las sociedades abiertas difiere sustancialmente de la que se ejerce en las sociedades totalitarias. Y lo que he observado en los Estados Unidos es que la censura no solo se manifiesta bajo una forma diferente, sino que también depende, en cierta medida, de una especie de autocensura. ¿Qué papel desempeñan la educación y los medios de comunicación en este proceso?

Eso que has denominado «autocensura» empieza, en realidad, a una edad muy temprana, mediante un proceso de socialización que es, a su vez, una forma de adoctrinamiento; el objetivo es promover la obediencia en sustitución del pensamiento independiente. La escuela funciona como un mecanismo más de esta socialización, y su meta es evitar que la gente haga preguntas importantes sobre las cuestiones importantes que les afectan directamente a ellos o bien a los demás. Es decir, en la escuela no se aprenden solo contenidos. Como te decía antes, si quieres convertirte en un profesor de matemáticas, no te limitas a aprender un montón de nociones matemáticas, sino que, además, aprendes cómo has de comportarte, cómo vestirte adecuadamente, qué tipo de preguntas puedes hacer, cómo encajar (en el sentido de amoldarte), etc. A la que seas demasiado independiente, o cuestiones demasiado a menudo el código de tu profesión, lo más probable es que te expulsen del orden de los privilegiados. De modo que uno se da cuenta muy rápido de que, para triunfar, hay que servir a los intereses del sistema doctrinal. Hay que estarse callado e instilar en los alumnos las creencias y los dogmas más útiles para los intereses de los que están de verdad en el poder. La clase de los hombres de negocios y sus intereses privados tienen un representante en las redes del estado corporativo. Y es que la escuela no es el único de tales sistemas de adoctrinamiento; hay otras instituciones que colaboran para reforzar el proceso. Piensa en los programas que nos echan por la televisión, por ejemplo: se nos propone que contemplemos una retahíla de shows que no nos exigen el esfuerzo de pensar, que deberían distraernos; pero su función, en realidad, es impedir que los espectadores comprendan sus verdaderos problemas o identifiquen sus verdaderas causas. Una de las maneras de afrontar una vida poco plena es comprar sin parar; pues bien, estos programas se dedican a explotar las necesidades emocionales de los espectadores y los mantienen desconectados de las necesidades de los demás. A medida que se van desmantelando los espacios públicos, las escuelas y los relativamente pocos espacios públicos que quedan trabajan para convertirnos en buenos consumidores.

*Donaldo Malcedo en el libro «Chomsky on MisEducation» .

**Teórico, crítico y linguista caboverdiano-estadounidense.* (AHORA EDUCACION)**

Marx llamó una vez a The Economist “la tribuna de la aristocracia financiera”. Como revista dominante entre los liberales de élite, ha jugado un papel importante en la formación y promoción de la ideología del liberalismo, siguiendo sus cambios y continuidades, desde su fundación en 1843 hasta hoy dia. Alexander Zevin, profesor asistente de historia en la City University of New York y editor de New Left Review, publicó recientemente un nuevo libro, Liberalism at Large: The World According to ‘The Economist, que estudia la historia del liberalismo a través de la mirada de The Economist. Recientemente, en un episodio del podcast de Tribune, A World To Win, Grace Blakeley entrevistó a Zevin para hablar de la historia de la ideología liberal, si esta se encuentra en crisis y hacia dónde se dirige el orden mundial basado en reglas liberales.

Grace Blakeley: ¿Qué es el liberalismo?

Alexander Zevin: Mi libro rechaza algunas ideas sobre lo que es el liberalismo para llegar a una mejor definición. A lo que estoy respondiendo son estas ideas de que el liberalismo comienza en el siglo XVII con John Locke y sus ideas y teorías políticas o con Adam Smith en el siglo XVIII en La riqueza de las naciones y cosas por el estilo.

Sostengo en este libro que el liberalismo en realidad emerge y debe entenderse en el contexto histórico del período posterior a las guerras napoleónicas. Es el momento en Europa, España y luego en Francia, en que la gente se describe a sí misma por primera vez como 'liberal'. Tenemos que hablar de qué es el liberalismo en virtud de esa autodescripción. Cuando usamos ese momento como punto de partida, vemos muy claramente que se trata de una reacción a varios acontecimientos, uno de los cuales es la eliminación de los viejos regímenes en Europa para que surja una nueva forma de política de clase media.

Por un lado, esta política está en contra del absolutismo, quiere un gobierno responsable, quiere elecciones, al menos en un cierto sentido y para determinadas personas, y quiere derechos constitucionales y cosas así. Pero, por otro lado, los artífices de este nuevo orden social se asustan pronto de las masivas movilizaciones populares. Es en esta suerte de espacio intermedio en que comienza el liberalismo.

También es el momento en que el capitalismo industrial de verdad se pone en marcha. Son las cosas en las que la gente piensa cuando se trata de formar un gobierno limitado, establecer controles y contrapesos y un gobierno responsable, pero también es este fenómeno que solo puede surgir realmente a principios del siglo XIX, cuando los liberales se enfrentan a desafíos como la demanda del voto de la gente común, la expansión del capitalismo y lo que eso significa para la gobernabilidad y la economía.

Desde esa perspectiva, algo así como el argumento de que los neoliberales en la década de 1980 vieron la democracia como un impedimento para la introducción de las políticas económicas que querían es en realidad una tensión que ha sido inherente al liberalismo desde sus inicios: la tensión entre democracia, representación democrática y los intereses del capital. ¿Es eso correcto?

Exactamente. Una de las cosas que se olvidaron durante la Guerra Fría y también hoy en día es la idea de que lo liberal y la democracia van de la mano; que existen cosas llamadas democracias liberales, que vivimos en ellas y que es imposible separar estas dos cosas.

De hecho, históricamente, los liberales no fueron demócratas. Idearon muchas estrategias diferentes para tratar de limitar el voto a aquellos con educación o aquellos que pagaban una cierta cantidad de impuestos sobre la renta o la propiedad, todo tipo de formas ingeniosas de diseñar límites constitucionales a la capacidad de voto de la clase trabajadora, o sea de la chusma.

Lo interesante es que los neoliberales abordan una cuestión (en un nuevo contexto, eso sí) en el que los liberales han pensado desde los albores del liberalismo. En cierto sentido, las democracias ya están bien establecidas en el momento en que voces neoliberales empiezan a tener eco, a principios de la década de 1980, pero hay nuevas formas y nuevos medios a su disposición para tratar de resolver problemas tales como redistribución y las demandas de derechos económicos, las cuales interferirían con el libre funcionamiento del mercado y con el mecanismo de precios, el cual, a su vez, sería fundamental para la libertad individual y el buen funcionamiento del capitalismo.

El título completo de su libro es Liberalism at Large: The World According to the Economist. ¿Por qué estudiar el liberalismo desde la perspectiva de una revista?

Es un proyecto extraño. Una de las razones por las que lo hice fue que quería cuestionar las formas convencionales de hablar sobre el liberalismo. En lugar de mirar el canon (Locke, Mill, Rawls, y otros liberales muy conocidos) me quedó claro que –al mirar una revista que, como en este caso, es fruto de un esfuerzo colectivo, sale cada semana y en realidad ha estado en el centro de los eventos de la actualidad mundial desde hace mucho tiempo, con editores que, aunque anónimos, han ocupado puestos importantes en el Tesoro, en el Ministerio de Relaciones Exteriores, como Primeros Ministros, como Gobernadores del Banco de Inglaterra– podría contar una historia de liberalismo que acomodara el concepto de cambio y transformación.

El liberalismo no siempre ha sido la misma cosa, porque siempre ha respondido a nuevos desafíos, nuevas amenazas, nuevos acontecimientos: The Economist tiene que responder a los eventos todas las semanas durante más de 175 años. Yo he pretendido definir el liberalismo de una manera mucho más flexible y también más contextual.

Pienso que hay algo un poco pesado o aburrido en los libros sobre periódicos, pero este no es un libro aburrido, creo yo. Esto es así porque en realidad no intento hacer una biografía de un periódico de forma convencional. El libro estudia la revista como un núcleo de intercambios e idas y vueltas intelectuales, de ideas, así como el resultado del conjunto de desafíos, crisis, debates que ocurren dentro del periódico y con el periódico y otros pensadores.

En cada capítulo, desde la década de 1840 hasta la actualidad, siempre ubico lo que está sucediendo dentro de The Economist, sus diversas posiciones, frente a pensadores clave a la izquierda o la derecha del liberalismo. En los años 1850-70, es un debate con John Stuart Mill. En los años 20, 30 y 40 del siglo XX, se da un debate con John Maynard Keynes. Mi libro hace cosas poco usuales y más divertidas de lo que podría pensarse, tratándose de una historia de un periódico.

Es muy interesante la forma en que estudias el liberalismo desde la perspectiva de esta revista. Si fueras a estudiar el liberalismo, como yo y muchos otros lo hicimos en nuestros cursos de filosofía política en la universidad, se hablaría de Locke y Mill para seguir hasta Rawls y de esta manera verías el desarrollo de este canon del pensamiento liberal.

Pero cuando observas el liberalismo en la práctica, como siempre ocurre con la aplicación de cualquier teoría, es muy diferente de lo que uno se imagina al estudiar el canon ideológico. Tú consideras esta diferencia entre teoría y práctica en el libro, mirando las tensiones desde diferentes perspectivas y durante un período de tiempo muy largo, usando evidencia excepcionalmente interesante de archivos y un montón de fuentes diferentes. Me preguntaba si podríamos repasar algunos de estos ejemplos de divisiones dentro del liberalismo, entre la práctica y la teoría del liberalismo, siendo el primero, por supuesto, el libre comercio.

En la mitología del liberalismo, se da por supuesto que el libre comercio es lo que distingue el liberalismo de sus competidores ideológicos y que los partidos liberales llevan siglos defendiendo el libre comercio de manera ininterrumpida. Pero hubo mucho más debate entre liberales de lo que se suele pensar sobre cómo debía funcionar el libre comercio, particularmente en el contexto del imperio.

La teoría del libre comercio era supuestamente una teoría de la paz y la buena voluntad: que con mayor intercambio comercial, habría interacciones más pacíficas entre las naciones. Aquí hay una idea que viene de la ilustración: que el comercio refinará los modales y formará la base de unas buenas relaciones entre personas de diferentes culturas y zonas geográficas.

Esta es la teoría de Richard Cobden, uno de los héroes de la Anti-Corn Law League, este famoso grupo que surge en las décadas de 1830 y 40 en Inglaterra en la lucha contra las Corn Laws, que eran mercantilistas y, como tales, mantenían altos los precios de los cereales en Inglaterra tras las guerras napoleónicas. Las clases medias las veían como un vestigio del privilegio aristocrático de la clase terrateniente. Junto con la idea según la cual si derogas las Corn Laws habrá una mayor prosperidad, también tienes la idea de que la derogación acabará con la guerra. Existe la idea de que la guerra es también un vestigio de la clase guerrera aristocrática o de una mentalidad bélica propia del Antiguo Régimen, que es fundamental para la teoría del comercio.

James Wilson, el fundador de The Economist, no es muy conocido, pero es una figura fascinante, que era de origen escocés e hijo de un fabricante textil. También promovió esta idea que acabo de describir. Lo que vemos en la década de 1850 es una división radical entre James Wilson y Richard Cobden y John Bright, la cual no se comprende en su justa dimensión ni en los estudios académicos sobre el libre comercio ni en The Economist. Pero es importantísimo que entendamos la corriente dominante del liberalismo tal y como surge en la década de 1850.

Para la década de 1850, les queda bastante claro a los directores de The Economist que, para que el libre comercio llegue a ser, como ellos esperaban, el sistema dominante de la economía mundial, dependerá de más que de una simple cuestión de comercio. Tienes que obligar a la gente a comerciar libremente, por así decirlo. Hay una serie de conflictos en el siglo XIX, que comienzan con la Guerra de Crimea, y luego se extienden a China con la Guerra del Opio, y luego también el levantamiento y la rebelión de la India, sobre los cuales The Economist toma posiciones que abogan por el uso de la fuerza para "romper renuencias ruinosas” (o “crack the cake of custom” como se decía en inglés) a fin de penetrar en lo que se veía como una "resistencia asiática" al libre comercio y el progreso.

Hay una dimensión moral y económica en el argumento: que esto requerirá el uso de la Royal Navy, el despliegue de tropas y la colaboración con otras potencias, como Francia, para abrir la economía mundial. También ves a James Wilson denunciar a Richard Cobden y John Bright en el Parlamento porque en ese momento él tiene un puesto en el Tesoro, en que crea políticas gubernamentales y obtiene préstamos para luchar en estas guerras. El papel de The Economist en este cambio dentro de Gran Bretaña y la política británica hacia una postura mucho más liberal-imperialista agresiva es uno de los hallazgos del libro.

Otra gran ruptura dentro del liberalismo fue el nacimiento del keynesianismo. El aumento del apoyo a una mayor intervención por parte del estado y el nacimiento de las instituciones de Bretton Woods a nivel internacional se presentaron como dos elementos de una gran transición que dividió el liberalismo y a los liberales entre izquierda y derecha, y el declive de los movimientos socialistas reales durante los últimos cuarenta años aproximadamente nos ha dejado con este eje que define izquierda y derecha en función de si se cree o no que el estado debería estar haciendo más o menos.

¿Hasta qué punto es una ruptura el nacimiento del keynesianismo, la política económica keynesiana y lo que a menudo se conoce en el Reino Unido como el consenso de posguerra, con el liberalismo del laissez-faire que vino antes, y cómo lo ve The Economist?

En el libro presento un debate entre Keynes y The Economist, y, al mirar este debate, vemos que Keynes cambia de opinión. Lo vemos discutiendo consigo mismo porque tantos de los valores de The Economist también son suyos. Es estudiante de Alfred Marshall, la figura principal de la economía neoclásica en Gran Bretaña, quien más que nadie creó el estudio de la economía en Gran Bretaña en un sentido científico moderno, en Cambridge. También es estudiante de Walter Layton, quien llega a ser editor de The Economist y trabaja con él en el gobierno durante las dos guerras mundiales. Existe un diálogo personal real entre ellos.

También hay una frase famosa en The Economic Consequences of the Peace (en español, Las consecuencias económicas de la paz), en que Keynes habla sobre el mundo anterior a 1914 y se describe a sí mismo acostado en la cama leyendo sobre los precios de las acciones y sabiendo que la libra en su bolsillo, porque está respaldada por oro, es la misma en todas partes. No se necesita pasaporte para viajar. Tengo la sensación de que esta famosa frase, que es tan evocadora sobre cómo era el mundo eduardiano globalizado antes de que llegara la Primera Guerra Mundial y lo destrozara, en realidad describe a Keynes leyendo The Economist en la cama. The Economist es esa ventana al mundo de las altas finanzas y el capital globalizado en ese período antes de 1914.

En 1925, Gran Bretaña vuelve al patrón oro junto con el dólar estadounidense, y de esta manera impone una dura austeridad deflacionaria mientras que ya había habido austeridad durante varios años hasta ese momento. Después de 1925, The Economist y Keynes inician una lucha de ideas. Keynes comienza a cuestionar muchas de las suposiciones sobre el libre comercio que tenía hasta ese momento y a experimentar con ideas sobre un patrón oro flexible o comercio flexible e ideas sobre tarifas de ingresos y otras cosas por el estilo.

Sin embargo, sostengo que, hasta 1925, pero incluso posteriormente, The Economist y Keynes comparten ciertas suposiciones sobre, en particular, la importancia de la City de Londres para la posición de Gran Bretaña como potencia global en el mundo y la idea de la libra como moneda de reserva importante.

Al contar esta historia, reconozco que, sí, en efecto, hay desacuerdos fundamentales entre The Economist y Keynes, que de hecho son muy agudos a principios de la década de 1930. Keynes comienza a mantener que es necesario algo que podríamos llamar gasto deficitario, algo como crear un cierto nivel de inflación. Aunque muchos editores de The Economist son estudiantes de Keynes a estas alturas y están discutiendo sus ideas, la revista se resiste mucho a sus nuevas posturas, en parte porque temen cómo responderá la City de Londres a la idea de que las decisiones de inversión ya se van a tomar en otro lado. Quería abrir una serie de preguntas, debates, discusiones entre Keynes y la City de Londres y ciertas ideas sobre las finanzas, Gran Bretaña y el mundo.

Aquí también hay una pregunta más amplia sobre el vínculo entre el liberalismo y la economía como tema de estudio académico. Muchos de los primeros liberales eran economistas políticos. Las grandes preguntas que se hacían tenían que ver con el comercio, el interés nacional, las políticas soberanas. Alrededor de los años 60, se produjo el auge del keynesianismo. En los años 60 y 70, también vemos el nacimiento de la economía neoclásica, la síntesis keynesiana, que reúne parte de la economía política temprana y el pensamiento sobre los marginalistas junto con las ideas de Keynes, así como el surgimiento de la microeconomía y el modelado matemático. Ello va de la mano de la transición hacia el neoliberalismo. Estos cambios políticos parecen ir de la mano de los cambios económicas. En su opinión, ¿cuál es el vínculo entre ambos?

Ya que estoy pensando en el liberalismo, en lugar del neo u ordoliberalismo u otra de las variantes que surgen durante estas décadas a medida que la economía mundial cambia y se producen nuevas ideas, veo continuidad donde otros ven rupturas. Con David Edgerton, quien escribió un libro titulado The Rise and Fall of the British Nation, he tenido un intercambio productivo sobre hasta qué punto el año 1945 en realidad supuso un cambio fundamental en la economía política de Gran Bretaña, y hasta qué punto, digamos, el año 1979 fue también un momento crucial. Ciertamente, son rupturas tanto la elección del gobierno laborista en 1945 y los cambios que este hizo al estado de bienestar como luego la elección de Thatcher y la reversión de esas reformas.

Pero hay una gran continuidad del liberalismo durante este periodo. Esto incluye una total falta de reflexión sobre qué consecuencias tiene la City de Londres y el control privado de la función de inversión sobre la economía británica, y el apego a una determinada teoría del libre comercio, tanto dentro de la derecha como de la izquierda del Partido Laborista. A veces, surgen nuevas soluciones y adaptaciones porque el movimiento sindical es fuerte o porque la Segunda Guerra Mundial muestra que el estado puede desempeñar un papel más activo en la economía, y las advertencias de Hayek en Camino de servidumbre parecen un poco exageradas. Pero resulta difícil explicar cómo llegamos a 1979 y Thatcher.

Thatcher no salió de la nada. Ella no anuló una forma de socialdemocracia completamente funcional, libre de crisis y nada contradictoria. Ella aprovechó esas contradicciones. Explotó la desorientación dentro del Partido Laborista entre los socialdemócratas. Tengamos en cuenta que James Callaghan, quien fue líder del Partido Laborista y primer ministro a finales de los 70, ya había adoptado una forma de monetarismo y había aceptado los préstamos de austeridad del FMI.

Creo que esos cambios se dieron de forma más gradual, porque el liberalismo nunca desaparece. La forma de liberalismo que defiende The Economist cambia de muchas maneras a lo largo de la década de 1840 y hasta la década de 1940, pero algunos elementos de esta historia están presentes a lo largo de esas transiciones dentro del estudio de la economía.

Voy a formular esta pregunta de manera intencionadamente simplista.

Este punto sobre continuidad versus ruptura es muy interesante. Podría volver y decir que si ve el liberalismo como la ideología generalmente sostenida por la clase dominante capitalista, que está debatiendo cómo esta ideología debe interpretarse e implementarse en algo como las páginas de The Economist, entonces puede ver muchos de los cambios que se dan en la ideología liberal como respuestas a los cambios materiales que tienen lugar y que requieren innovación dentro de esta ideología para facilitar la acumulación de capital en curso.

Eso podría centrarse demasiado en la base económica, pero ¿hasta qué punto cree que hay algo allí que explica parte de la continuidad, pero también los innegables cambios que hemos visto en la ideología liberal durante los últimos 100 años?

No me parece tan simplista. Como materialista o marxista vulgar, acepto esta idea. Lo que vemos es que a lo mejor los liberales están formulando preguntas similares durante estos dos siglos, pero las respuestas cambian según las circunstancias y el contexto histórico.

¿Qué hacer ante la irrupción de la clase obrera en el escenario político? ¿Cómo limitarla? ¿Restringir el sufragio? ¿Aceptar el sufragio universal, pero limitar lo que pueden hacer los parlamentos? ¿Entregar el control de los intereses y la política monetaria a un banco central para que ese tipo de cuestiones, que son tan fundamentales para la acumulación de capital, no competa a las legislaturas?

Las respuestas a estas preguntas cambian según lo que sea posible en un momento dado. Pero las preguntas son bastante parecidas a lo largo de la historia del liberalismo.

En el libro, subrayo la forma en que cambia el liberalismo, pero no hablo tanto como habría podido sobre ese punto de inflexión en la década de 1980, es decir, de la entrada de, como dijo David Harvey, 'la larga marcha de los neoliberales a través de las instituciones'. En los años 20 y 30, estos todavía estaban esperando su momento. Para los años 80, su momento había llegado.

En cierto sentido, esa historia es innegablemente cierta. Sin embargo, lo que me interesa es que los periodistas de The Economist no se describen a sí mismos como neoliberales. De hecho, hace poco yo estuve mirando los archivos de la revista y vi que el término 'neoliberal' en realidad siempre se pone entre comillas, como un concepto empleado por los izquierdistas latinoamericanos para describir un conjunto de políticas aplicadas en sus países después del golpe de Estado en Chile.

No se considera una descripción fiel de una visión del mundo político-económico, y mucho menos una que adoptaría The Economist. Y esto a pesar del hecho de que, a finales de la década de 1980, The Economist se ve, con razón, como un bastión del pensamiento de libre mercado. Se celebra a Reagan y Thatcher en las páginas de The Economist, donde se realiza una defensa sin fisuras de la globalización. No se lee el término "neoliberal" en el Financial Times, The Economist u otros periódicos financieros. El FMI no pareció reconocer que esta corriente de pensamiento existía hasta hace relativamente poco.

Ello me hace pensar que, desde el punto de vista de quienes la defendían, esta transición entre liberalismo y neoliberalismo no siempre es tan clara. Muchas de las formas en que se implementa el neoliberalismo como un conjunto de políticas, ya sea de austeridad, desregulación o privatización, surgen a través de personas que se ven a sí mismas como liberales clásicos o incluso liberales de centro izquierda. Esa es la clave para comprender la forma en que se lleva a cabo la transición.

Hoy en día, se está produciendo un cambio en el sentido común económico, ya sea que se observe la reacción contra la austeridad en algunas de las grandes instituciones económicas internacionales o simplemente las políticas económicas más dirigistas que se están implementando en respuesta a la pandemia. Todo esto tiene lugar en respuesta a las necesidades cambiantes del capital.

¿Cree que esto se va a reflejar en otro cambio de la ideología liberal? Si es así, ¿hasta qué punto será este un nuevo cambio o un intento de volver a un modelo más socialdemócrata para intentar reinsertar los mercados en un contexto nacional? Y en cualquier caso, ¿funcionará?

EE. UU., Gran Bretaña y varios otros países han abierto los grifos, han gastado ampliamente a fin de apuntalar la economía durante la pandemia, han hecho más generoso el seguro de desempleo y, en general, han hecho todo tipo de cosas en favor de las empresas para que la economía siga funcionando.

Cuando entró Biden, había una sensación desde el principio de que él iba a implementar políticas más económicamente impresionantes en su amplitud de lo que muchos en la izquierda habían imaginado. Ciertamente, vimos el paquete que extendía el tipo de gasto que Trump ya había implementado, así como algo de ayuda a los estados, de modo que se pudiera evitar algo de la austeridad a nivel estatal que se había dado posterior a la crisis de 2008. (Los estados no pueden tener déficits en los EE. UU., y muchos municipios, como donde estoy en la ciudad de Nueva York, fueron devastados por Covid de una manera muy particular, ya que la economía aquí depende mucho del turismo).

Pero ahora, cuando Biden comienza a enfrentarse a una resistencia real a su agenda dentro del Partido Demócrata, así como por parte de los republicanos, para aumentar las tasas de impuestos corporativos, para implementar realmente un plan de infraestructura en su totalidad, no está claro hasta qué punto va a haber una ruptura.

Sin una resistencia real por parte de sindicatos y la izquierda, me pregunto hasta qué punto el simple hecho de que el estado aumente el gasto público y que se acumulen déficits cuando las tasas de interés son bajas puede de verdad traer un cambio duradero a la economía política. No tengo ninguna respuesta clara al respecto, y las cosas están cambiando muy rápidamente en este momento en respuesta a una crisis sin precedentes.

Hace poco, Cédric Durand escribió muy bien sobre este tema en el New Left Review‘s Sidecar, y formuló algunas preguntas muy interesantes sobre lo que podría significar este momento en que estamos viviendo. El neoliberalismo ya no es la descripción correcta. ¿Qué es? Tengo algo de escepticismo sobre el alcance de esa ruptura, pero en realidad tengo bastante curiosidad por saber lo que piensas tú.

Los puntos que comentaba anteriormente sobre las tensiones entre el liberalismo y la democracia desde sus inicios son muy importantes. Creo que estamos viendo resurgir esta tensión hoy. La visión tradicional de la izquierda sobre por qué un estado capitalista podría simplemente aumentar continuamente su gasto de la manera que hemos visto en algunos estados durante la pandemia habría sido una especie de visión kaletskiana: que va a empoderar a los trabajadores e interrumpir la acumulación de capital en el favor del trabajo, que es un argumento ligeramente diferente dado el ataque contra el movimiento obrero que hemos tenido en los últimos cuarenta años, pero también dado el papel masivo que ya jugaba el estado dentro de la acumulación de capital.

La gran mentira del neoliberalismo, que se ha desvelado muchas veces, es que iba de la mano de la contracción del estado, que por supuesto no fue así. Simplemente implicó una reorientación del estado y un cambio hacia el establecimiento de las reglas del juego, hacia aumentos masivos en la regulación, particularmente la regulación en el sector financiero, que era necesaria para apuntalar esa gran burbuja que vimos. No era menos estado, sino un tipo diferente de estado. Fue la erosión del poder de los trabajadores y el uso del estado para impulsar el poder del capital.

Pero eso también se asoció con que el estado era más visible y participada en muchos más ámbitos de la vida. Creo que el desafío actual no es necesariamente que, si gastas más dinero, habrá más empleo, inclinando la balanza a favor del trabajo. El desafío actual es que un estado que está haciendo muchas cosas tiene que justificar por qué está haciendo algunas cosas y no otras. Tiene que ser capaz de justificar eso ante una población que, especialmente en los lugares donde el neoliberalismo ha llegado más lejos, es cada vez más insegura, precaria, mal pagada y obligada a arreglárselas con pésimos servicios públicos. Mientras que la gente de a pie experimenta todo esto, también observamos demostraciones masivas y muy abiertas del poder del capital con respecto al estado, ya sea que estén consiguiendo enormes recortes de impuestos, subsidios o lo que sea.

El desafío de hoy, y la cuerda floja por la que caminan muchos políticos liberales, es entre poder satisfacer las necesidades del capital y usar el estado para satisfacer las necesidades del capital, pero al mismo tiempo tener que decir que el papel del estado debe tener límites. Si estamos en un sistema democrático, ellos tienen que convencer a la gente de que hay ciertas cosas que el pueblo no puede pedir. Por ejemplo, no se puede pedir que se anulen las privatizaciones, o que se deroguen las leyes antisindicales, o que saquen del mecanismo del mercado algunas de las cosas que este necesita para sobrevivir, o que se construya más vivienda pública. Todo esto señala las dificultades que tendrán los liberales a la hora de legitimar el sistema a partir de ahora.

Para la izquierda, lo importante va a ser preguntar cómo afirmamos la democracia y nuestro derecho a decir "no", cómo podemos realmente pedir estas cosas, pedir, exigir y hacer campaña por estas cosas. Todo lo cual nos trae nuevamente a la tensión entre liberalismo y democracia.

Parece que hubo un momento durante la pandemia en que, de una manera muy clara, surgieron preguntas sobre la equidad, la justicia y quién obtiene qué. Para la izquierda, se trata de extender ese ámbito de politización en torno a cuestiones de quién hace qué trabajo, qué formas de compensación reciben, cómo se clasifican, quién es esencial y también el asunto de cómo se deciden estas cuestiones y quién las decide.

Para el liberalismo, podría decirse que, a largo plazo, un desafío mayor que el Covid es el ascenso de China. Por el momento, estamos viendo a Biden intentar construir un eje anti-China. Podría decirse que muchas de sus concesiones en términos de aceptar, por fin, que tiene que trabajar con Europa para tomar medidas drásticas contra la evasión fiscal, principalmente por parte de los gigantes tecnológicos de EE. UU., tiene como objetivo alentar a los países europeos a resistir de forma más agresiva el ascenso de China.

¿Cuáles serán las consecuencias para lo que algunos llaman el orden mundial basado en reglas liberales? Claramente, esta no fue una crisis que comenzó y terminó con Trump. Es algo mucho más estructural. ¿Cómo van a reaccionar y responder los liberales?

Está claro que aquello de ‘America First’ que oíamos bajo Trump y la manera en que este empleaba una retórica que hacía pensar en una nueva Guerra Fría con China ya existían bajo Obama. Si miramos lo que Biden ha hecho hasta ahora y escuchamos la increíble entrevista que dio Hillary Clinton, en que habló sobre el ascenso de China y los medios de producción, mientras Trump la utilizó de manera muy efectiva como una herramienta retórica y de movilización ante sus votantes, está claro que Biden está haciendo lo mismo.

Varias de las medidas de estímulo se expresan en el lenguaje de la necesidad de competir con China: trasladar a suelo nacional la producción de semiconductores, impedir que los fabricantes chinos se apropien de esta tecnología, proteger la propiedad intelectual, formar una mano de obra que pueda volver a capacitarse y ser competitiva en industrias de mayor valor, etc. Todo este lenguaje sobre la industria en los EE. UU., su declive y su reactivación están codificados en una retórica anti-china que parece venir de una hoja de ruta distribuida a los demócratas en el Senado, el Congreso y la Casa Blanca.

Veo eso como algo que está aquí para quedarse, y no lo veo como algo positivo, a diferencia de algunos de la izquierda, que podrían pensar que es una forma inteligente de lograr objetivos progresistas. En realidad, lo veo como bastante característico de la manera en que el liberalismo puede lograr y, en efecto, logra sacar partido del nacionalismo. El liberalismo no siempre ha sido una doctrina de cosmopolitas desarraigados. A menudo ha echado mano del nacionalismo para conseguir sus fines o para alcanzar el poder.

Pensando en el caso británico, abundaban los imperialistas en el Partido Liberal a principios del siglo XX. Hicieron hincapié en esta idea de eficiencia después de la Segunda Guerra de los Bóers. La clase trabajadora que fue y peleó en esa guerra estaba desnutrida, se consideraba demasiado baja de estatura, etc. Hubo todo tipo de quejas sobre el "linaje racial" del pueblo británico, lo que dio lugar a una serie de elementos de legislación social progresista que buscaban garantizar que se realizaran controles médicos en la escuela o que se distribuyeran alimentos y leche.

Este es solo un ejemplo para hablar sobre la forma en que la idea de eficiencia y la idea de imperio pueden ser un acicate dentro del liberalismo hacia una legislación social más progresista en casa. Este tipo de estrategias contra el caso del ascenso de China parece bastante consistente con, por un lado, el fin de lograr una reforma social y, por el otro, el de intensificar un proyecto imperial. Y en lugar de que los dos estén separados, en la historia del liberalismo, a menudo van de la mano.

No hay razón alguna para aceptar esta idea hipócrita de parte de Occidente, que es el contrincante más fuerte. Otra cuestión importante a considerar en estas discusiones sobre política exterior es quién es más poderoso y quién tiene más que ganar con este moralismo en torno a la idea de democracia y derechos humanos. Desde Carter, y tal vez incluso desde antes, la respuesta es Estados Unidos. Para más ejemplos, podríamos hablar de cómo esta idea se usa en otros contextos: Irán, que se halla completamente rodeado por bases militares estadounidenses, Corea del Norte, China y Cuba.

Cuba, pese a un embargo económico, ya creó dos vacunas gracias a un sector de biotecnología que es uno de los más fuertes del mundo, a apenas noventa millas de la costa de Florida. Pero les ha sido imposible conseguir las jeringas y el equipo técnico que necesitan. Es un crimen y no tiene nada que ver con las cualidades morales de ese régimen.

La cuestión de la política exterior y el imperialismo liberal es fundamental para comprender toda la orientación de la izquierda. Una de las cosas tan refrescantes de Corbyn fue que representó una verdadera ruptura con un Partido Laborista que siempre había sido bastante nacionalista en su perspectiva. Por supuesto, esa fue una de las cosas menos aceptables para sus correligionarios y ​​una de las razones por las que la derecha laborista hizo todo lo posible para tumbarlo.

Finalmente, ¿por qué la izquierda no tiene su The Economist – y podemos cambiar esta realidad?

Al leer The Economist y sus archivos, queda bastante claro que la izquierda siempre se ha estado interesado por él. Marx leía The Economist en la British Library en las décadas de 1840 y 50 para intentar comprender por qué las revoluciones de 1848 habían fracasado. En su opinión, se debió en parte a la mejora de las condiciones económicas, lo cual confirmó por medio de su estudio de los precios, las citas y los índices en The Economist. Isaac Deutscher, el gran biógrafo de Trotsky e historiador de la Revolución rusa, en realidad escribió para The Economist y fue corresponsal durante la Segunda Guerra Mundial sobre lo que estaba sucediendo en Europa del Este y Rusia.

La izquierda siempre ha mirado The Economist con cierta fascinación, así que me veo a mí mismo como parte de esa tradición que la ve como tribuna de una clase dominante liberal, de una aristocracia financiera —así la llamó Marx, 'la tribuna de la aristocracia de las finanzas'— para comprender la orientación política de estos líderes y mercados y cómo cambian y se desplazan.

The Economist cumple una función particular para una clase dominante global. Siempre ha tenido una orientación internacional y siempre se ha enviado al exterior a Buenos Aires, a París, a todo tipo de ciudades del mundo interesadas en el comercio y la inversión de capital extranjero. Estructuralmente, la izquierda, que es esencialmente opositora, no hegemónica e intenta crear una nueva modalidad política, no podría haber creado de manera orgánica nada parecido a The Economist porque no exigir cuentas al capital como lo hace esta revista. Tal vez sea un objetivo de la izquierda ser tan comprehensiva y totalizadora como The Economist al informar sobre la actualidad del mundo entero, al pensar en las formas en que la política interna y la política exterior están conectadas, y al ser muy inteligente y clara en las formas en que el surgimiento de los nuevos movimientos políticos de izquierda en algún lugar como México o Brasil no solo va a desafiar a los capitalistas nacionales, sino a los capitalistas internacionales.

No tengo una respuesta a la pregunta de por qué la izquierda no tiene nada como The Economist, pero a mí me parece que tiene que ver con una verdad estructural sobre la forma en que funciona la izquierda insurgente y la clase dominante. Al leer The Economist, la izquierda ha encontrado una herramienta para comprender el capital de manera clara. David Singer, un periodista de izquierda que antes trabajó para The Economist, llegó a decir: "en The Economist uno escucha a la clase dominante hablar consigo misma y se da cuenta de que lo hace con bastante claridad". Quizás la pregunta no sea exactamente por qué la izquierda no tiene su propia versión de The Economist, sino cómo la izquierda, al leer The Economist y tomarse en serio tanto la revista como la visión del mundo que esta defiende, puede hacerse más fuerte y ganar cierta aceptación en este mundo que quieren derrocar.

                                                                                  26/09/2021

* Profesor asistente de historia en la City University of New York y editor de New Left Review

Desde hace tiempo han desarrollados think tanks en América latina, de la mano y el financiamiento de la Fundación Atlas, empresas trasnacionales y escondidos tras la institucionalidad estadounidense, donde las caras locales más visibles son economistas, politólogos, escritores o filósofos.

La extrema derecha “moderna”, la internacional capitalista, es el movimiento ultraliberal que basa su accionar en una deliberada estrategia de desinformar a las mayorías para imponer sus políticas plutocráticas y que tiene en la Red Atlas a su principal propulsor en América Latina. Obviamente está muy bien financiada: funciona a través de una inmensa red de fundaciones, institutos, ONGs, centros, sociedades, unidos entre sí por hilos poco detectables, en las que destaca Atlas Economic Research Foundation.

En el Foro Latinoamericano de la Libertad de la Red Atlas en mayo de 2017 en Buenos Aires, con presencia del presidente argentino Mauricio Macri y el escritor peruano-español Mario Vargas Llosa, se debatió cómo derrotar al socialismo en todos los niveles, desde las batallas campales en los campus universitarios hasta la movilización de un país para abrazar la destitución de un gobierno constitucional, como en Brasil.

Varios líderes ligados a Atlas consiguieron ganar notoriedad en los últimos años: varios ministros del gobierno conservador argentino, golpistas bolivianos y dirigentes del Movimento Brasil Livre (MBL), que ayudaron a derrocar a la presidenta constitucional Dilma Rousseff.

La red, que ayudó a alterar el poder político en diversos países, es una extensión tácita de la política exterior de EEUU que no parece haber cambiado con la asunción de Joe Biden – los think tanks asociados a Atlas son financiados por el Departamento de Estado y la National Endowment for Democracy (Fundación Nacional para la Democracia – NED), brazo crucial del soft power estadounidense y directamente patrocinada por los hermanos Koch, poderosos billonarios ultraconservadores.

La NED y el Departamento de Estado, que cuentan con entidades públicas que funcionan como centros de operación y despliegue de líneas y fondos como la Fundación Panamericana para el Desarrollo (PADF), Freedom House y la Agencia del Desarrollo Internacional de Estados Unidos (Usaid), son los principales entes actores que reparten directrices y recursos, a cambio de resultados concretos dentro de la guerra asimétrica en la que participan.

Ya en el 2000, contaba con 450 fundaciones, ONGs y grupos de reflexión y presión, un presupuesto operativo de millones de dólares aportados por sus fundaciones “benéficas, sin fines de lucro” asociadas, que apoyaron, entre otras al MBL y a organizaciones que participaron en la ofensiva en Argentina, como las fundaciones Creer y Crecer y Pensar, un think tank de Atlas que se incorporó al partido (Propuesta Republicana, PRO) creado por Mauricio Macri; a las fuerzas de oposición en Venezuela, al candidato de derecha en las elecciones presidenciales chilenas, Sebastián Piñera, a los golpistas en Bolivia.

La red contaba ya en el 2000 13 entidades afiliadas en Brasil, 12 en Argentina, once en Chile, ocho en Perú, cinco en México y Costa Rica, cuatro en Uruguay, Venezuela, Bolivia,y Guatemala, dos en República Dominicana, Ecuador y El Salvador, y una en Colombia, Panamá, Bahamas, Jamaica y Honduras.

Los líderes del MBL y los de la Fundação Eléutera – un grupo de “expertos” neoliberal extremadamente influyente en el escenario posgolpe hondureño– recibieron financiamiento de Atlas y forman parte de la nueva generación de actores políticos que pasaron por sus seminarios de entrenamiento en EEUU.

Algunos creyeron que eran unos ultraliberales trasnochados, quienes irrumpieron e irrumpen diariamente en los medios masivos de comunicación con un discurso histriónico, irascible y catastrofista sobre hiperinflaciones, espirales de deuda y defaults, negacionistas de la pandemia, defienden la propiedad privada por sobre cualquier otro deidad. Para ellos todo se puede comprar y, viceversa, todo se puede vender, pero siempre bajo el grito eufemístico de “libertad”,.. y dólares o euros. Pero forman parte de redes intelectuales y políticas transnacionales, con vínculos con espacios académicos y grupos económicos de gran poderío, que hoy aprovechan el creciente descrédito de sus primos neoliberales.

Copan las redes, a fuerza de bots y militantes virtuales, organizan foros, debates, seminarios, cooptan jóvenes rebeldes y desencantados y comienzan a infiltrarse o fundan partidos políticos.

Son la versión renovada de la extrema derecha que viene creciendo a nivel global, supuestamengte defendiendo la libertad y criticando la globalización, con fundamentos autoritarios y esotéricos. Mientras los antiglobalistas agrupan a los viejos conservadores, así como a diversas versiones de lo conspiranoico, los libertarios tienen mayor incidencia en la juventud -principalmente en los varones- y tienen un particular interés por insertarse en espacios universitarios. Si los primeros son “tradición, familia y propiedad”, los segundos son “propiedad, propiedad y propiedad”, señala Hemisferio Izquierdo.

Brasil: Bannon y Bolsonaro

El ultraderechista presidente brasileño Jair Bolsonaro, quiere socavar preventivamente los resultados de las próximas elecciones y el negacionista banquero, estratega y gerente de campaña de Donald Trump, Steve Bannon está dispuesto a ayudar a convertir al Brasil en el nuevo campo de batalla del Make America Great Again (MAGA).

Bannon, acusado de fraude y lavado de dinero, prepara un regreso político, tras no obtener muy buenos resultados en Europa. Ahora puso su mirada en Brasil y las elecciones presidenciales de 2022, partiendo de la premisa de que los comicios presidenciales estadounidenses del año pasado fueron robados a Trump. Apoya a Eduardo, uno de los hijos del mandatario brasileño, quien impulsa desde hace años la creación de un foro de partidos de extrema derecha, y acordaron «unir fuerzas, especialmente contra el marxismo cultural».

Bolsonaro, con Bannon de su lado, quiere hacer de Brasil el próximo campo de batalla del MAGA. Y no es la primera vez que Bannon intenta llevar su programa de gira a otras latitudes. Tres años atrás Bannon visitó varios países de Europa en un intento de unir una red transnacional de ultranacionalistas de derecha. Bannon vio este esfuerzo como parte de una ‘guerra’ entre el populismo y ‘el partido de Davos’, entre la ‘gente real’ blanca, cristiana y patriótica (en palabras de su partidario británico, Nigel Farage) y las élites globalistas cosmopolitas”. Sintiéndose ganador, en aquel momento dijo: “Estamos abiertos a los negocios … Somos una ONG nacionalista y populista, y somos globales».

En esa gira europea, Bannon intentó juntar a varios ultraderechistas:los españoles de Vox, la francesa Marine Le Pen, el viceprimer ministro italiano Matteo Salvini y el fascista primer ministro húngaro Viktor Orbán, pero el llamado Movimiento de Bannon tuvo poco impacto en la política europea, y aunque presiona todos los botones correctos (gastos de defensa, desequilibrios comerciales), lo hace desde una perspectiva ciega de Washington: en realidad no sabe mucho sobre cómo funciona el mundo.

En Latinoamérica, la política de derechas se ha impregnado del discurso de las iglesias neopentecostales en muchos países. Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios, vio cumplida su profecía de la ‘nación divina’ cuando su amigo Jair Bolsonaro tocó el cielo (del Palacio del Planalto) en 2018. Varios líderes religiosos han ido acumulando riqueza y poder político en América Latina. Las iglesias evangélicas avanzan sin freno en una región que era el semillero de la Iglesia católica hasta hace poco. Cien millones de fieles llenan sus templos y escuchan las soflamas antiabortistas de los pastores pentecostales. Pero su discurso no se circunscribe al ámbito religioso.

Gracias a imperios mediáticos como el que ha levantado Macedo en Brasil, los evangélicos son hoy un influyente lobby político. El cómico evangélico Jimmy Morales, en la mira de la justicia por presunta financiación electoral irregular, gobernó en Guatemala entre 2016 y 2020. Y en Costa Rica estuvo a punto de llegar a la presidencia en 2018 Fabricio Alvarado, otro dirigente en la órbita de los evangélicos. Ganó la primera vuelta al grito de «¡No se metan con las familias!», en referencia a la educación sexual laica que comenzaba a impartirse en las escuelas costarricenses.

La derecha latinoamericana ha visto en ese auge evangélico una puerta abierta para captar votantes en un nicho social que tradicionalmente se le ha resistido: los pobres. La buena sintonía entre populistas de derechas y pastores evangélicos es evidente en muchos países. Coinciden en muchas ocasiones en una defensa del neoliberalismo y una oposición militante a derechos sociales como el aborto o el matrimonio igualitario.

México y Argentina

El 15 de agosto último, 15 senadores del Partido Acción Nacional (PAN) mexicano suscribieron con el dirigente de la formación ultraderechista española Vox, Santiago Abascal la Carta de Madrid, un documento impulsado por el partido fascista para sumar a líderes políticos y sociales en la lucha en contra del avance del comunismo en la iberoesfera. De acuerdo con la Carta, una parte de la región está secuestrada por regímenes totalitarios de inspiración comunista, apoyados por el narcotráfico y terceros países, por lo que llama a defender el estado de derecho, el imperio de la ley, la separación de poderes, la libertad de expresión y la propiedad privada.

La firma de la Carta de Madrid no sólo exhibe el talante retrógrado, autoritario y entreguista de buena parte de la oposición mexicana; también pone de manifiesto la incapacidad de las derechas hispanohablantes a uno y otro lado del Atlántico para articular programas ideológicos y políticos a la altura de la sociedad contemporánea. Al llamar a combatir el inexistente peligro del avance del comunismo en lo que de manera hispanocéntrica llaman iberoesfera, Vox y el PAN muestran una desconexión tan absoluta de la realidad que toman una polaridad extinta hace tres décadas como eje de su actividad política, señala un editorial del diario mexicano La Jornada.

En el caso argentino, tal vez el de mayor desarrollo en la actualidad, Avanza libertad, negacionistas del coronavirus y del terrorismo de Estado, impulsado por los economistas José Luis Espert y Javier Milei, suma adhesiones electorales y gana capilaridad en la juventud y los medios. Los medios y los encuestadores narran a Milei como un fenómeno electoral, volcados en su mayoría a una derecha exacerbada. Milei lanza diatribas contra los “zurdos de mierda”, afirma que está ganando una guerra, promete “quemar el Banco Central” y cuenta excentricidades sobre su vida privada. Grita, se despeina, clava la mirada como poseído.

“Son estudiantes secundarios y universitarios que tienen entre 15 y 23 años. La mayoría, de clases medias y altas. Tienen fuerte presencia en las redes sociales, con miles de seguidores y el meme como herramienta política. También salen a las calles. En las marchas opositoras se los ve con sus remeras con la Bandera de Gadsden, que tiene una serpiente con el lema Don’t Tread on Me (No me pises), o el logo de prohibido el Che Guevara. Repiten que la minoría que produce mantiene al resto con sus impuestos. Se oponen a la cuarta ola del feminismo y al uso del lenguaje inclusivo. Intercambian libros entre ellos y participan de conferencias. Son los jóvenes libertarios”, señala el diario Clarín.

Milei, hijo de un empresario del transporte tiene como meta lograr el 10 por ciento de los votos en la ciudad de Buenos Aires, quizá sea a expensas de las “palomas” neoliberales de Mauricio Macri y Horacio Rodríguez Larreta., que realmente se sienten en sintonía con los libertarios. Milei no batalla contra los medios del mainstream. Por el contrario, parece jugar de local en ellos. Milei suele aparecer entre los trending topics del día y ganan terreno los testimonios de padres, algunos de ellos angustiados, que afirman que sus hijos adolescentes o jóvenes ven en los postulantes de Avanza la Libertad una opción antisistema.

Las encuestas ya anticiparon una avanzada ultraliberal en 2019 y se encontraron con un fracaso estrepitoso. Milei-Espert suelen ser explicados como la reacción ante un sistema que no da respuestas. En el caso argentino, ese sistema lleva una década sin crecimiento. Desde 2018 hasta hace pocos meses, la economía registraba caída libre, con la suma del colapso del plan económico de Macri y el desplome por el coronavirus. La sensación de país del fracaso y de que todo lo que ocurre afuera es mejor campea en el terreno político y mediático liberal-libertario. Tal “fracaso” suele ser asignado por sus propaladores a “70 años de populismo”.

*Periodista y comunicólogo uruguayo. Director de CLAE** Fundador de TELESUR

Mil gracias a Cristina Kirchner. Son años que trato de explicar que el peronismo y los demás movimientos populistas latinoamericanos son herederos de los Reyes católicos en lucha contra la ilustración; que expresan una concepción de la política ajena a la cultura democrática; que esto socava el tejido institucional, la amistad social, la confianza pública.

Todo lo demás, la corrupción y la inflación, la miseria y la injusticia, son efectos, no causas. Pero es difícil convencer: hay demasiadas emociones en el medio, historias turbias, cortinas de humo. Ahora su carta al Presidente me socorre: ¡ahí está la demostración de lo que quiero decir, un caso de antología!

Todo surge de una derrota electoral, una paliza. El juego democrático es así: ganas o pierdes. El que gana canta y festeja, el que pierde llora y se desespera. Capaz de que los roles se inviertan la próxima vez.

En una democracia normal, o apenas decente, el líder derrotado se traga el bocado amargo, quizás con la ayuda de un trago, oculta su pena y reconoce la victoria del adversario, deseándole lo mejor para el bien de todos. Que lo crea o no.

Luego toma la puerta y vuelve al búnker de su partido. ¿Hipocresía? ¡Para nada! La forma es sustancia en democracia, la liturgia de las buenas costumbres implica la aceptación de las reglas, el compromiso de jugar limpio: si admites tu derrota hoy, tu victoria será aceptada mañana.

Pero el momento más difícil es al día siguiente. El perdedor tendrá que dar cuenta a los dirigentes, justificarse con los militantes, explicar a la opinión pública: su investidura no es divina, sino humana, muy humana. Se abre la crisis. Y la crisis tiene sedes institucionales, reglas, estatutos.

Se reunirá la dirección, la asamblea nacional, quizás el congreso, los miembros serán consultados, la prensa debatirá. Fruto de tanto trabajo, de la inteligencia colectiva del partido, surgirá una línea política, un equipo directivo, una mayoría y una minoría, sin excluir posibles portazos y escisiones. Duele, pero ayuda a crecer, decía un viejo chiste sobre los cuernos.

En el peronismo no. Perdidas las elecciones, Cristina Kirchner le escribió a Alberto Fernández. Como si no fuera el presidente electo por los argentinos, sino un paje de su corte, le echó la culpa de la derrota, de paso deshaciéndose de la propia.

Entre líneas, pero no tanto, amenazó: yo te creé, si no obedeces te destruiré. Como el patrimonialismo antiguo, el Estado soy yo, las instituciones son mías, los cargos pertenecen a mi linaje.

Los ciudadanos, peronistas incluidos, lo vieron en la televisión, espectadores silenciosos e impotentes. Difícil imaginar algo más primitivo.

¿Cómo explicarlo? ¿Y qué consecuencias tiene? La explicación radica en el carácter religioso del peronismo, nunca debatido a fondo, en su origen antiliberal, nunca superada, en su cultura antidemocrática, nunca curada del todo, nunca tomada en serio. Perder las elecciones es para el peronismo lo que por Felipe II perder los Países Bajos por mano protestante. ¡Jamás!

Como nunca se ha resignado a ser un partido como cualquier otro, y como cultiva la ilusión de ser la religión de la patria, la ideología de la nación, el depositario exclusivo de la “cultura” del “pueblo”, no admite el desastre. Es como perder una guerra, ceder ante el extranjero, abrir las puertas al hereje. La derrota, por tanto, no es política, sino existencial. Implica la traición a la causa, el abandono de los principios sagrados: eso lo que Cristina le imputa a Alberto.

De ahí el desprecio por la gramática democrática. ¿Alguien recuerda el desaire de Cristina Kirchner a Mauricio Macri? ¿Su ausencia al traspaso de funciones? ¿Cómo a decir “no reconozco tu legitimidad”? Y de ahí su concepción de la autoridad como una investidura divina, infalible como la de un pontífice, carismática como la de un rey-sacerdote, libre de limitaciones legales o atajos racionales.

Es lo que los peronistas llaman “verticalismo”, palabra escalofriante, concepto autoritario, práctica fascista. Verticalismo que en la carta se expresa a través de un grotesco egotísmo monárquico, con su enfático llamamiento a “mis compatriotas”, sus profecías de “inusitada actualidad”, su culto a las reliquias, “diez años sin él”, ni siquiera los Kirchner fueran los Austria. Estado y partido, cargos públicos e intereses privados, todo mezclado, todo fusionado, peronismo eterno.

¿Y las consecuencias? Todo esto solo sería motivo de esnobismo estético o chismes de bar si no implicara enormes costos para todo el país. Más para aquellos que ya están peor. Inestabilidad, imprevisibilidad, incertidumbre, falta de fiabilidad. ¿Quien gobierna? ¿Con qué poder? ¿Que intenciones? ¿Que condiciones? En una palabra: desconfianza, lluvia sobre mojado para Argentina. Los ahorros huirán, las inversiones peor, del crédito ni hablar, menos de la cotización del dólar y de las tasas de interés. No son números, son vidas.

¿Por qué sorprenderse? Si el peronismo es la patria y el pueblo, ¡que la patria y el pueblo paguen por sus caprichos! ¡Muera Sansón con todos los filisteos! Quizás sea el momento en que los peronistas democráticos, seguro que los hay, reflexionen sobre la cultura política de su partido y se separen de los antidemocráticos: lo que perderán hoy, lo ganarán mañana.

*Ensayista y Profesor de Historia en la Universidad de Bolonia

Lo que sentí no tiene descripción posible. Fue un acto incondicional, una presencia demasiado intensa para ser objeto de planificación o representación. Sentir mis manos deslizarse y apretar otro cuerpo contra el mío resultaba tan familiar como extraño. El placer de otro cuerpo contra el mío era más que erótico. Era la verdad carnal de la existencia, una prueba de ser. Luego vino el miedo, pero ¿era miedo o castigo por el placer? ¿Fue un acto irreflexivo e innecesariamente arriesgado? ¿Era necesario volver a entrenar los sentidos y reaprender a lidiar con las emociones del contacto físico y la comodidad desafiante que deriva de ellas? ¿Acaso había estado sujeto a una privación prolongada del tacto y del tacto de otros seres vivos distintos de los estrictamente familiares, entre humanos, gatos y perros? ¿Por qué no se me ocurrió durante la larga privación pandémica abrazar árboles, como hacen muchos ecologistas para sentir la energía de estos maravillosos seres vivos que conectan tan naturalmente las profundidades de la tierra y la altura del cielo, algo tan difícil para los humanos educados en la cultura occidental? ¿Por qué abrazar los árboles (y hay muchos en mi pueblo), que podía abrazar sin miedo de que me transmitieran el coronavirus, no me proporcionaría la misma emoción indescriptible que me invadió al abrazar y sentir el cálido cuerpo de un ser humano amigo? ¿Por qué esta verdad carnal de la vibración incontenible de un abrazo escapa a la reflexión y solo invade la conciencia como una sorpresa en forma de una avalancha suelta e «irracional», de modo menos predecible que un tsunami o un terremoto? Teniendo en cuenta que en determinadas culturas hay quienes no pueden ser tocados, ya sea porque son demasiado superiores o demasiado inferiores, ¿cómo funcionará la vibración de los cuerpos sin tacto?

Esta verdad carnal de los cuerpos y las relaciones humanas es el día a día de todos los seres humanos que no hacen del cuerpo (propio o ajeno) y de las relaciones humanas un instrumento de diagnóstico científico, un objeto de lucro o un motivo de especulación filosófica, pero rara vez ocurre o se impone a intelectuales y filósofos. Cuando esto ocurre, lo que es muy raro, los convierte en seres muy especiales. Recuerdo a Michel de Montaigne quien, en sus Ensayos, fechados en torno a 1570, escribe sobre lo que verdaderamente conoce, su cuerpo y las sorpresas y contradicciones de las relaciones humanas. Por ello dedica un ensayo al arte de la conversación y la confrontación oral en el que habla del placer de comer ostras, a pesar de sufrir los cólicos que pueden provocar.

Aunque el caso más notable es el de Albert Camus y su incesante lucha contra las ideas abstractas, a las que contrapone la verdad carnal de la muerte y el sufrimiento concretos. En una sesión en la Universidad de Estocolmo, con motivo de la entrega del Premio Nobel de Literatura de 1957, cuando un activista islámico le preguntó agresivamente por la independencia de Argelia y la cuestión de la violencia, Camus respondió: “Siempre he condenado el terrorismo. Debo condenar también un terrorismo que opera de forma ciega en las calles de Argel, y que cualquier día puede golpear a mi madre o a mi familia. Creo en la justicia, pero defenderé a mi madre antes que a la justicia”. Su madre valía más para él que cualquier idea abstracta.

El abrazo y la cultura

La verdad carnal del abrazo después de tanto desuso y la emoción con la que me estremeció me hizo reflexionar sobre el abrazo. Desde siempre, los poetas han contemplado las ambigüedades del abrazo. Florbela Espanca canta, en uno de sus sonetos, al “lánguido y dulce” abrazo de “Doña Muerte”. Pablo Neruda le dedica un poema de amor: “En tu abrazo yo abrazo lo que existe, / la arena, el tiempo, el árbol de la lluvia, / y todo vive para que yo viva: / sin ir tan lejos puedo verlo todo: / veo en tu vida todo lo viviente”. António Ramos Rosa se niega a posponerlo, y al amor: “No puedo aplazar este abrazo / que es un arma de dos filos / amor y odio”. Ana Luísa Amaral canta a la nostalgia rupestre del “abrazo fresco y doloroso”. Shakespeare ya había demostrado que un derrotado Enrique VI no tenía más remedio que «abrazar la amarga desgracia». Por su parte, el gran poeta, matemático, astrónomo y filósofo persa del siglo XI, Omar Khayyam, se atrevió a preguntarse por el maternal y último abrazo que todo apacigua. Muchos siglos después, el gran poeta turco, Nâzim Hakmet, cantaría al deseo de su pueblo –“honesto, trabajador, valiente, medio saciado, medio hambriento, medio esclavo…”– de abrazar todo lo que era “moderno, bello y bueno”.

Entretanto, descubrí que psicólogos, etólogos, antropólogos y estudiosos de la cultura han dedicado largas páginas al estudio de un fenómeno tan simple, tan común entre los humanos como entre los animales, pero con tantas variaciones y significados tan diferentes. El término proviene del latín, bracchia collo circumdare, poner los brazos alrededor del cuello de alguien. Es un acto que transmite afabilidad, simpatía, ausencia de hostilidad, un gesto que entre humanos puede darse tanto al inicio de un encuentro como en la despedida. Los animales también se abrazan, pero, a diferencia de los humanos, se abrazan de frente y por la espalda y, al menos los animales domésticos, no parecen abrazarse nunca en el momento de despedirse.

La fenomenología del abrazo es muy compleja y ha sido objeto de estudio exhaustivo: los movimientos de aproximación, las expresiones corporales, la fijación de la mirada, la duración, la mayor o menor presión de los cuerpos apretados en el abrazo, el contacto o no de zonas tabú en el encuentro de cuerpos de diferente sexo, el tacto en la cabeza o la cara, el alcance del deslizamiento de las manos sobre la espalda o los hombros de la persona abrazada sin incomodarla. El contacto corporal es fundamental para los recién nacidos y el abrazo de la madre se identifica rápidamente con sentimientos de alegría, comodidad y confianza, que luego se reproducen cuando abrazan muñecas o juguetes. Por otro lado, existe una rama del conocimiento, la proxémica, dedicada a estudiar la distancia relativa que personas de diferentes culturas o con diferentes características psicológicas consideran necesario mantener entre sí y otra persona, en una interacción normal, sin sentirse incómodas. Por ejemplo, las personas extrovertidas requieren menos distancia que las introvertidas o con trastornos psicológicos. La distancia entre los cuerpos en el abrazo se considera la zona íntima, entre 0 y 15 cm. Hoy en día, se considera que esta distancia está relacionada con la genética, el medio ambiente, las prácticas culturales, los roles sociales, la infancia, la religión. En el mundo occidental (especialmente anglosajón), los hombres tienden a preferir el apretón de manos al abrazo, mientras que las mujeres prefieren el abrazo entre ellas. Todo esto me parece fascinante, aunque no me diga nada sobre lo que sentí cuando abracé al visitante bienvenido y a quien extrañé tanto. Tampoco me explica por qué, en ese preciso momento, un simple apretón de manos (sobre todo si va seguido de desinfección), lejos de ser un acto afectivo, significaría distancia, malestar e incluso hostilidad. La ciencia del abrazo no enseña a abrazar, ni es ese su propósito. Pero no deja de ser interesante conocer los diferentes significados culturales que puede tener un acto tan común. Después de todo, el abrazo solo dejó de ser ordinario cuando la pandemia lo volvió problemático, y fue entonces cuando, ante su pérdida, comenzamos a apreciarlo verdaderamente.

El significado del abrazo está inscrito en muchas culturas. En la Biblia, es mediante el abrazo que Esaú y Jacob se reconcilian: “Entonces Esaú corrió a su encuentro, lo abrazó, se lanzó sobre su cuello y lo besó; y lloraron”. Se sabe que los pueblos latinos y africanos tienen una mayor necesidad o disponibilidad para abrazarse y de hacerlo de manera más efusiva, aunque en los países africanos de cultura islámica los abrazos solo se dan entre humanos del mismo sexo. La duración del abrazo siempre está vinculada con la intensidad de la emoción, que puede estar relacionada con felicitaciones o condolencias. Mientras que en Rusia, Francia y ciertas regiones de Europa del Este es común el abrazo entre hombres seguido de beso en la mejilla, esto no sucede en otros países. Y en tanto que en el sur de Europa el abrazo es un saludo común, en el norte de Europa el saludo común es un apretón de manos. En las diferentes culturas islámicas, el contacto corporal entre hombres y mujeres en el espacio público es más raro, la distancia en la interacción tiende a ser mayor e incluso los abrazos pueden estar prohibidos.

La población blanca de Estados Unidos es tan poco propensa a abrazarse, al menos en público, que Kevin Zaborney propuso en 1989 que el 21 de enero se hiciera el Día Nacional del Abrazo para desarrollar sentimientos de confianza y seguridad entre familiares y amigos. No es de sorprender que los sesenta millones de latinos que viven en Estados Unidos, que tan felizmente muestran su diferencia con la población blanca abrazándose profusamente entre sí, hayan sufrido tanta privación psicológica durante la pandemia. Según algunos informes, la propagación de la infección entre los latinos estuvo relacionada, entre muchos otros factores, con los abrazos y la proximidad corporal, tan arraigados en la cultura que no se podía prescindir de ellos, a pesar de los riesgos.

El abrazo y salud

Ahora se conocen los beneficios del abrazo para la salud. Mencioné anteriormente que Kevin Zaborney propuso el Día Nacional del Abrazo para mejorar la comunicación humana y reducir los niveles de estrés y hostilidad. Curiosamente, Brasil también celebra el Día Anual del Abrazo, pero el 22 de mayo, y no es porque falten abrazos en las relaciones entre los brasileños y las brasileñas. Es solo para celebrar la magia del contacto corporal de la amistad y del afecto y del apoyo mutuo, tan necesarios en la actualidad. Los efectos físicos más conocidos del abrazo son la producción de oxitocina, considerada la hormona del amor por su papel en la disminución de la ansiedad, la mejora del estado de ánimo y el aumento de la afectividad. También disminuye la agresión humana masculina, haciéndola más amable, generosa y social. El abrazo reduce la presión arterial y, según algunos expertos, aumenta la inmunidad del cuerpo, lo que no deja de ser irónico e incluso cruel en tiempos de pandemia: cuanto más necesitamos abrazarnos, más peligroso se vuelve por la posibilidad de contagio. El ser humano en pleno laberinto de su potencia y limitación. La inconformidad prometeica con tal contradicción llevó a la ingeniería del abrazo a nosotros mismos como si fuéramos otra persona. Me refiero al invento de Sense-Roid, el maniquí cubierto de sensores táctiles, un traje táctil con motores de vibración y músculos artificiales que recrean la sensación de un abrazo. Sense-Roid fue creado por la Universidad de Electrocomunicaciones de Japón y se puede comprar en Amazon. A primera vista, parece que estamos al borde de la distopía poshumana. Pero, al fin y al cabo, ¿la extrañeza que nos provoca será diferente a la que provocaron al inicio de su comercialización los vibradores sexuales, considerados hoy en día un accesorio común? Frente a este arreglo tecnológico, que convierte al solitario en un espejo perverso de lo solidario, el hábito de abrazarse para sentirse más apoyado, más íntimo y más cariñoso parece crecer entre los jóvenes. En tiempos de pandemia, tal vez corran riesgos, pero ¿el mayor riesgo no será vivir como se muere? Solo.

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

*Académico portugués. Doctor en sociología, catedrático de la Facultad de Economía y Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra (Portugal). Profesor distinguido de la Universidad de Wisconsin-Madison (EE.UU) y de diversos establecimientos académicos del mundo. Es uno de los científicos sociales e investigadores más importantes del mundo en el área de la sociología jurídica y es uno de los principales dinamizadores del Foro Social Mundial.

Estimados lectores:

En el momento de escribir esto estamos a pocas horas  de las elecciones donde se eligen candidatos que compiten para ocupar bancas en ambas cámaras. Probablemente y por falta de tiempo lo reciban después de las PASO. Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias.

Dentro de la misma coalición o partido político,  con la misma orientación, aunque con  matices, según se proclama cada una,  se presentan dos o más listas cuyos integrantes  serán elegidos por el voto popular  para encabezar  y cubrir los lugares sucesivos y convertirse en legisladores.  Alto honor debería ser representar al pueblo como Diputado y a cada provincia como Senador. Ambos Honorables  Recintos  deberían ser lugar para el debate, el enfrentamiento  o la conciliación al momento de votar leyes que regirán la vida de sus representados. 

La intención   es que sea el pueblo el que dirima entre los postulantes del mismo partido quienes serán los elegido para representarlos.

La intención es poner en juego los mecanismos democráticos para el funcionamiento de la República.

Sin embargo  el partido del autócrata  baja línea sin aceptar la idea y a dedo levantado no deja elegir sino impone a  sus vasallos/súbditos.  Hay también aprendices de  autócratas o autócratas menores. 

Todos han hecho y seguirán haciendo campaña hasta noviembre. Hasta hoy, lamentables, bufonescas y ridículas, donde los papeles protagónicos son ocupados por actores en grotescas representaciones de sí mismos. Se advierte que algunos en lugar de propuestas reiteran la pobre muletilla  de agredir al contrincante. Largas peroratas para escucharse a sí mismos, sin considerar el tiempo ajeno. En ciertos momentos con obligados oyentes. En otros con el supuesto “pueblo” que está en otra cosa. Gesticulan y alternan el  tono de voz autoritario con una suavidad sedosa y seductora.

Se destaca en algunos, un cuidadoso esmero en sus peinados que van desde extensiones color tirando a remolacha o estudiado despeinado como si recién hubieran llegado en moto (sin casco) En ambos casos disimulando la falta total de conceptos, falta total de propuestas. Nadie quiere pasar por “aburrido” y para captar a los jóvenes recurren a todo lo que los ahuyenta. 

Hay honrosas excepciones. También  austeros protagonistas cansados de presentarse para ser elegidos. En general los peores hacen descender el nivel general, bastante mediocre, por cierto.

Aunque los psicópatas o aprendices de psicópatas, con alteraciones de personalidad, un alto grado de narcisismo y falta de  empatía, sobresalen.  Dicen que a la hora de votar son pocos los que se guían por una  decisión racional. Será por eso que se apela burdamente a la conducta emotiva.

Entre lágrimas y risas, al momento de hacer una prospectiva y de imaginarse una Cámara sesionando, hiela la sangre pensar en manos de quienes estamos.

Ernestina Gamas

     Directora